„Odwódź nas od pokuszenia” zamiast „Nie wódź nas na pokuszenie”


pdf2  pobierz / wydrukuj tekst

Wstęp

Modlitwa Pańska, czyli „Ojcze Nasz”,  jest nam przekazana przez Chrystusa. Jej tekst spisali dwaj Ewangeliści: św. Mateusz (Mt 6: 9-15) i św. Łukasz (Łk 11, 2-4).

Chcę tym tekstem przekonać czytelników do nowej wersji szóstej prośby Modlitwy Pańskiej. Zamiast „nie wódź nas na pokuszenie” mówmy raczej: „i odwódź nas od pokuszenia”.

Pomysł narodził się kilka lat temu, gdy wychodząc z mszy zapytałem nagle samego siebie: jak Bóg mógł nam powiedzieć, abyśmy Go prosili, by nas nie kusił. Przecież jest nieskończonym dobrem a wodzić na pokuszenie to kusić do zła. Nie byłem świadom, że dotykam wielkiego problemu teologicznego, z którym borykali się już ojcowie Kościoła starożytnego, którego wyjaśnieniu poświęcono tysiące tekstów na przestrzeni ponad tysiąca lat a tłumacze Biblii Tysiąclecia dokonali takiej zmiany tego sformułowania, że stało się ono forpocztą nowoczesnej egzegezy biblijnej.

Wiedza o tym wszystkim nadeszła później, gdy postanowiłem mój pomysł opisać. Bo szybko po tym, gdy słowa „nie wódź nas na pokuszenie” zaczęły mnie uwierać, przyszedł mi do głowy pomysł, by je zmienić, zastępując „nie wódź na” słowami „odwódź od”. To nowe sformułowanie nie narusza rytmu modlitwy, bo ma tyle samo sylab (9) a co ilości liter różni się tylko o jedną. Zachowuje też tradycyjną stylistykę. Jest niemal identyczne co do brzmienia, ale sens jest zdecydowanie odmienny. Spójrzmy:

Moja wersja: i odwódź nas od pokuszenia.

Stara wersja: i nie wódź nas na pokuszenie.

Jakże się ucieszyłem, gdy odkryłem, że Biblia Tysiąclecia też odeszła od tradycyjnego „nie wódź…” zastępując je słowami: „i nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie”. Słowa w Biblii Tysiąclecia są inne niż moje, ale sens jest identyczny. Moje „odwódź” wywodzi się z czasowników „odwieść” i „odwodzić”, które oznaczają odciągnąć, powstrzymać, wyperswadować, zniechęcić. „Odwódź od pokuszenia” znaczy: odciągnij mnie od pokusy, powstrzymaj, abym jej nie uległ, wyperswaduj, czyli spowoduj, abym zrozumiał, że jest złem. Każde z tych znaczeń sprowadza się do tego, że proszę Boga, aby tak mi pomógł, bym nie uległ pokusom, które mnie otaczają.

Dokładnie taki sam sens mają słowa w Biblii Tysiąclecia: „i nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie”.

Kiedy piszę o sensie jakiegoś wyrażenia, mam na myśli to, co rozumie filolog, gdy patrzy na jakieś sformułowanie. W wersji z Biblii Tysiąclecia i w mojej zwracamy się do Boga, by był naszym pomocnikiem w zwalczaniu pokus, które nas otaczają. W wersji „nie wódź nas na pokuszenie” w Bogu widzimy autora a przynajmniej inspiratora pokus i prosimy, aby tego nie robił. Ten filologiczny sens sformułowania „nie wódź na pokuszenie” jest jednak stanowczo kwestionowany przez teologię, bo „Bóg nie kusi do zła”. Patrząc na te same słowa, filolog widzi Boga zdolnego namawiać mnie do zła, czyli kusiciela, teolog stanowczo temu zaprzecza. To właśnie zderzenie sensu filologicznego i teologicznego napędzało niekończącą się dyskusję, jak należy a jak nie należy rozumieć słów „nie wódź nas na pokuszenie”.

Szybko po tym, gdy postanowiłem mój pomyśl opisać, uświadomiłem sobie, że aby do niego przekonać szersze grono, powinienem, choćby krótko, opisać długą historię debat i polemik wokół szóstej prośby, zwłaszcza okres drugiej połowy XX wieku, gdy zaproponowano dobrze uargumentowaną alternatywę dla tradycyjnej wersji z wodzeniem na pokuszenie. Okazało się bowiem, że prawidłowe intuicje teologiczne ludzi wierzących (że Bóg nie kusi) ścierały się przez wieki z wielce niedoskonałym sformułowaniem, bo grecki tekst Ewangelii synoptycznych (a więc i Modlitwy Pańskiej) najprawdopodobniej nie jest oryginałem, ale tłumaczeniem oryginału hebrajskiego. I że akurat w tym fragmencie greckie tłumaczenie wyraźnie zmienia sens wersji hebrajskiej i staje się co najmniej niejednoznaczne a tłumaczenie łacińskie cały problem jeszcze pogłębia.

Nieco wyprzedzając dalsze rozważania, powiem tylko, że nowe sformułowanie szóstej prośby znajdujemy nie tylko w Biblii Tysiąclecia. Kilka lat po niej zostało także zaproponowane i szeroko uzasadnione w pracach Jeana Carmignaca (1914-1986). Z aprobatą wyraża się o nim Katechizm Kościoła katolickiego (punkt 2846). Znajdziemy je także w nowej francuskiej wersji liturgicznej Modlitwy Pańskiej.

„Wodzić na pokuszenie” jako problem i historyczne wersje alternatywne

Patrzę na słowa „nie wódź nas na pokuszenie” i zaglądam do słownika języka polskiego PWN. Definiuje on słowa pokusa i pokuszenie jako sytuację budzącą w kimś chęć zrobienia czegoś niewłaściwego, popełnienia grzechu. Słowo „wodzić” definiuje jako prowadzić, być czyimś przewodnikiem, być na czele. 1 „Wodzić na pokuszenie” to zatem prowadzić, zachęcać, narzucać komuś coś niewłaściwego. Kusić do złego. „Nie wódź na pokuszenie” to prośba kierowana do Boga, aby mnie nie kusił do zła. Tak współczesny Polak może ten zwrot pojmować. Nie tylko zresztą on, bo w roku 2013 zmianę liturgicznej wersji francuskiej uzasadniono właśnie niebezpieczeństwem błędnego, wręcz bluźnierczego rozumienia słów Chrystusa, jakie są zawarte w wersji tradycyjnej (patrz dalej).

Słowa te wprawiają w zakłopotanie nie tylko zwykłych ludzi. Niemal od zarania chrześcijaństwa były istotnym problemem teologicznym. Musimy pamiętać, że greckie teksty Ewangelii synoptycznych (Marka, Mateusza, Łukasza), uznawane były powszechnie w starożytnym Kościele za tłumaczenia oryginałów hebrajskich. 2 Ponieważ jednak owe oryginały uznawano za zaginione, korzystano z konieczności z wersji greckiej i sporządzanych na jej podstawie rozmaitych tłumaczeń łacińskich.

Wersja grecka szóstej prośby to: Καὶ µὴ  εἰσενέγκῃς  ἡµᾶς  εἰς πειρασµόν. Jej transkrypcja fonetyczna: kai me ejsenenkes hemas ejs peirasmon. Tłumaczenie dosłowne, które uwzględnia wieloznaczność słowa peirasmon, brzmi: i nie wprowadziłbyś nas w pokusę (doświadczenie, próbę). 3 Właśnie ta wersja niepokoiła swoją teologiczną wieloznacznością. Bo jakże Bóg, nieskończone dobro, może nas prowadzić ku pokuszeniu, czyli kusić do zła? Cała nasza wiedza o Bogu przeczy takiej możliwości.

Dlatego w Kościele starożytnym, gdy nie było jeszcze standardowej, wzorcowej wersji łacińskiego tłumaczenia Biblii, a więc i modlitwy Pańskiej, trwały dyskusje, jakie łacińskie słowa szóstej prośby najlepiej oddadzą literę i ducha tego greckiego fragmentu Ewangelii św. Mateusza i św. Łukasza. Obok wersji już znanej i uznanej później za klasyczną, czyli et ne nos inducas in tentationem („nie wódź nas na pokuszenie”) rzucano inne pomysły. Tertulian (160-220) proponował: „nie pozwól, abyśmy byli skuszeni przez Kusiciela”. Św. Cyprian z Kartaginy (200-258): „nie doświadczaj nas, byśmy byli wodzeni na pokuszenie”. Cyryl Jerozolimski (313-386) podsunął: „módlcie się, abyście nie byli pochłonięci przez pokusy”. Komentarze do Cyryla sugerowały wersję: „spraw, abyśmy nie byli pochłonięci przez pokusy”. Św. Hilary z Poitiers (315-367) przedstawił pomysł: „nie porzuć nas w pokusie”. Św. Ambroży z Mediolanu (339 – 397) zgłosił: „nie pozwól, abyśmy byli wodzeni na pokuszenie” 4

Wśród autorów proponujących alternatywne wersje znajdujemy duchownych uznawanych w starożytności za wielkich klasyków, jak Gaius Vettius Aquilinus Juvencus (III/IV wiek) 5 a także Marcjona (100-160), duchownego ekskomunikowanego w roku 144 n.e., twórcę tak zwanej herezji marcjońskiej. Jego tłumaczenie szóstej prośby Ewangelii św. Łukasza brzmiało: „nie dozwól, byśmy byli wodzeni na pokuszenie” 6 Roy Hammerling pisze, że motywy, którymi kierowali się autorzy wersji alternatywnych, na przykład św. Cyprian i św. Ambroży, były najprawdopodobniej związane z chęcią stworzenia sformułowania, które „eliminuje niejednoznaczność wersji ‘i nie wódź nas na pokuszenie’. Może ona bowiem sugerować, że Bóg zsyła na nas pokusy. Natomiast ‘nie pozwól nam ulec’ sugeruje, że Bóg, choć dozwala, by ludzie byli kuszeni przez Szatana, to sam ich nie kusi. W ten sposób unika się kłopotliwych dylematów natury teologicznej”. 7 Te same motywy kierowały autorami pozostałych wersji alternatywnych.

Standaryzacja łacińskiego przekładu zaczęła się pod koniec IV wieku, wraz z pracą św. Hieronima, który podjął się tego zadania na polecenie papieża Damazego I. Żadna z wymienionych wyżej propozycji nie znalazła jednak jego uznania i nie zdołała zastąpić starołacińskich tłumaczeń „nie wódź nas na pokuszenie”.

Dyskusja wokół szóstej prośby po tej swoistej kodyfikacji przez św. Hieronima zmieniła oblicze na kilkanaście wieków. Ciekawe jest jej prześledzenie w pismach św. Augustyna (354 – 430), który tej prośbie Modlitwy Pańskiej poświęcił sporo uwagi. Gorąco i stanowczo przeciwstawiał się jej rozumieniu jakoby sugerującej Boga – kusiciela, choć bronił wersji, która w warstwie filologicznej takie rozumienie właśnie dopuszcza. Zapoczątkowana przez Augustyna tradycja interpretacji szóstej prośby w oderwaniu warstwy teologicznej od językowej funkcjonowała przez kilkanaście wieków i spowodowała, że znaczna część dyskusji nad tym wersem skupiała się nie na tym, co Chrystus powiedział, ale na tym, jak nie należy rozumieć tego, co powiedział.

Wątpliwości wiernych jednak nie zniknęły. Takie są konsekwencje rozjechania się sensu teologicznego i językowego.

Szósta prośba Modlitwy Pańskiej w starych tłumaczeniach polskich

W tłumaczeniach staropolskich spotykamy zwrot „nie wwódź nas w pokuszenie”. W staropolszczyźnie „pokusa” i „pokuszenie” były pojęciami mającymi trzy znaczenia. Obok pokusy w naszym rozumieniu, rozumiano je także jako próbę lub doświadczenie. 8 Tak więc Polacy z epoki średniowiecza (np. wersja Ojcze Nasz z kazań Piotra z Miłosławia z XV wieku) i księdza Wujka (XVI wiek) czytając o wodzeniu na pokuszenie rozumieli przez to nie to samo, co my, ludzie XX i XXI wieku. Pokuszenie mogło być próbą, doświadczeniem jak i uleganiem pokusie w naszym współczesnym rozumieniu tego słowa (kosztowanie zakazanego owocu).

Aby się upewnić co do szerszego ongiś rozumienia w Polsce słowa „pokusa”, przefiltrowałem wersje on-line XVI wiecznej Biblii Wujka 9, Brzeskiej i Gdańskiej 10 szukając w nich słów kusić, pokusa, kuszenie, pokuszenie. W każdej słowa te użyte zostały kilkadziesiąt razy w znaczeniu „próbować”, „wypróbować”, doświadczać” a tylko rzadko w znaczeniu „namawiać do złego”. Jest to mocne potwierdzenie, że w Polsce dawnymi czasy słowa „kusić” i „pokuszenie” znaczyło coś więcej niż to, co my teraz przez nie rozumiemy.

Dla jeszcze większej pewności, spojrzałem na trzeci rozdział Księgi Rodzaju (Rdz 3,13), gdzie jest mowa o wężu kusicielu. Zarówno w starych tłumaczeniach jak i w Biblii Tysiąclecia Ewa tłumaczy się Bogu mówiąc: „wąż mnie zwiódł”. Czyli oszukał, zbałamucił, omamił, skołował. Współczesne „skusił” mówi Ewa tylko w Nowej Biblii Gdańskiej, wydanej w roku 2012. Myślę, że to słowo nie przyszłoby na myśl tłumaczom XVI wiecznym, bo w ich głowach brzmiałoby zbyt wieloznacznie. Mogłoby przecież znaczyć, że „wąż mnie wypróbował” lub „doświadczył”. A wąż, jak wiadomo, nie chciał wcale naszych pierwszych rodziców doświadczać. Miał niecne zamiary. Chciał dokuczyć Panu Bogu.

Takie zbiegnięcie się w staropolskiej „pokusie” wielu znaczeń (próba, doświadczenie, pokusa, kosztowanie) ułatwiało akceptację zwrotu „nie wódź na pokuszenie”, bo przyjęte było wyjaśnienie, że pokuszenie oznaczać może próbę lub doświadczenie. Myślę, że akceptacja tradycyjnego zwrotu była w dawnej Polsce łatwiejsza i dlatego, że znacznie większą wartość przywiązywano do szacownych, starych autorytetów a łaciński zwrot „nie wódź na pokuszenie” w czasach księdza Wujka mógł się już poszczycić przeszło tysiącletnią tradycją.

Natomiast zawężenie sensu słowa „pokusa” we współczesnym języku polskim, utrudnia lub wręcz uniemożliwia zwykłemu człowiekowi takie rozumienie, jakie było możliwe kilka wieków temu. Tym bardziej potrzebna była rewizja starej wersji.

Polskie tłumaczenia od roku 1965

W połowie lat sześćdziesiątych XX wieku, ukazuje się w Polsce Biblia Tysiąclecia a w niej pojawia się nowa wersja szóstej prośby, która brzmi „i nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie”. To sformułowanie stało się przez kilka dekad przedmiotem gorących dysput wśród teologów i biblistów polskich.

Zmiany dokonał o. Walenty Prokulski (1888-1968) 11, polski jezuita i biblista, tłumacz Ewangelii Mateusza i Łukasza w zespole pod kierunkiem o. Augustyna Jankowskiego, benedyktyna z opactwa tynieckiego. Zespół ten zainicjował w roku 1958 pracę nad nowym tłumaczeniem Biblii z języków oryginalnych. Efektem była publikacja w roku 1965 pierwszego wydania Biblii Tysiąclecia. Właśnie Biblię Tysiąclecia przyjmuję jako podstawę moich dalszych rozważań. To w niej znajdujemy nowe, a właściwie należałoby powiedzieć nowatorskie, tłumaczenie szóstej prośby Modlitwy Pańskiej: „nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie”. Porzucona została stara, tradycyjna wersja, „nie wódź nas na pokuszenie”, datująca się od średniowiecznych tłumaczeń.

U zwykłego człowieka nowa wersja nie budzi zastrzeżeń i usuwa wątpliwości. Pokusy po prostu są wokół nas a my prosimy Boga, by nam pomógł je przezwyciężyć. To sformułowanie nie daje jakichkolwiek podstaw do przypuszczeń, że Bóg nas kusi, wodzi na pokuszenie, namawia do złego.

Od roku 1965 Biblia Tysiąclecia doczekała się pięciu wydań. Jest powszechnie używana, zaakceptowana przez Kościół i używana powszechnie jako źródło cytatów. Jest przekładem przyjętym w czytaniach liturgicznych i nauczaniu Kościoła.

Tłumaczenie szóstej prośby Modlitwy Pańskiej w Biblii Tysiąclecia wywołało burzliwą dyskusję i krytykę, bo zmieniało zasadniczo wielowiekową tradycję. 12. Dyskusja toczyła się wiele lat, bo od roku 1970 do 1985. Z perspektywy pięciu dekad, jakie minęły od pierwszego wydania, tamta decyzja tłumacza, o. Walentego Prokulskiego, jawi się jako wówczas rewolucyjna, ale widać, że przetarła drogę ku zmianom. 13

Tylko nieliczne polskie tłumaczenia wydane po Biblii Tysiąclecia (1965) zachowały tradycyjne „nie wódź nas na pokuszenie”, na przykład protestancka Biblia Warszawska (1975). Większość wybrała nowe sformułowania. Dwa tłumaczenia niemal powtórzyły wersję z Biblii Tysiąclecia. Protestancka Biblia Ewangeliczna, Przekład dosłowny (2012) tłumaczy szóstą prośbę „spraw, byśmy nie ulegli w próbie”. Anna Świderkówna w swoim tłumaczeniu Ewangelii Mateusza (1995) wybrała zwrot „nie dozwól, abyśmy ulegli pokusie” 14.

Nie wszyscy byli tak odważni i nowatorscy w swojej pracy translatorskiej. Dariusz Czekalski w Biblii Nowego Tysiąclecia (2012, wyd. Magisterium Pisma) nie podjął trudu zrozumienia głębokiego sensu tej prośby i zaproponował mało przejrzysty dla przeciętnego czytelnika zwrot „i nie wprowadzaj nas w doświadczenie”. Jest to tłumaczenie niemal literalne greckiego oryginału. 15 Ale nie jest prawidłowe, bo dzięki ostatnim kilkudziesięciu latom pracy biblistów, papirusologów i hebraistów wiemy już, że przy dociekaniu sensu tego wyrażenia nie wolno poprzestać na tłumaczeniu literalnym, ale należy sięgnąć głębiej do gramatycznego rozbioru tego sformułowania, 16 uwzględnić hebrajskie odpowiedniki użytych słów greckich, zobaczyć użycie tych wyrażeń hebrajskich w innych częściach Biblii, aby zrozumieć ich sens w szerszym kontekście oraz sięgnąć w tym samym celu do starożytnych modlitw żydowskich. Należy w końcu obejrzeć, dla porównania, tak zwane tłumaczenia retrowersyjne (patrz dalej). 

Niektóre tłumaczenia wykonane po opublikowaniu Biblii Tysiąclecia, odeszły od tradycyjnego „nie wódź nas na pokuszenie”, ale tylko łagodząc ton wypowiedzi. Zamieniły kategoryczne „nie wódź” słowami brzmiącymi bardziej neutralnie: „nie zsyłaj na nas doświadczeń”, „nie wystawiaj nas na próbę”, „nie poddawaj nas pokusie”. Te złagodzone sformułowania są domeną nie tylko polskich tłumaczy. Niektóre tłumaczenia angielskie idą tą samą ścieżką. 17 Takie zmiany świadczą, moim zdaniem, o braku zdecydowania. Pokazałem wcześniej, że już od czasów starożytnych zmagano się z istniejącym napięciem między filologiczną a teologiczną interpretacją szóstej prośby w wersji „nie wódź nas na pokuszenie”. Od strony filologicznej sens tego sformułowania jest następujący: prośba kierowana do Boga świadczy, że proszący w Nim widzi autora a przynajmniej inspiratora zadawanych nam ciosów. Od strony teologicznej, taka interpretacja jest zakazana. Polskie tłumaczenia, które zaraz przedstawię, stary sens filologiczny zachowują, zmniejszając tylko jego wyrazistość. Napięcie jednak pozostaje.

I tak, w Biblii Hosanna (2013, modernizacja wydania Trynitarian Bible Society, wyd. Szkoła Biblijna Hosanna) czytamy: „i nie zsyłaj na nas [przykrych] doświadczeń”. Zsyłanie niemiłych doświadczeń jest czymś łagodniejszym od wodzenia na pokuszenie, ale sens filologiczny starej wersji pozostaje (Bóg inspiratorem ciosów) a od strony teologicznej jest to sformułowanie błędne, bo nakazuje prosić Boga, by nie robił tego, czego bardzo liczne przykłady znajdujemy w Biblii – hartowania Przezeń człowieka w ciężkich próbach i doświadczeniach. I na koniec, słowo „doświadczenie” jest w tym przypadku niewłaściwym tłumaczeniem greckiego oryginału (peirasmon). O czym szerzej za chwilę.

W Nowym Testamencie, Przekładzie na Wielki Jubileusz Roku 2000 (2000, wyd. Vacatio) tłumacz, ks. Remigiusz Popowski, zaproponował: „i na próbę nas nie wystawiaj”. Wystawianie na próbę jest formą jeszcze łagodniejszą, bo nie tylko znika słowo „pokusa”, ale nie ma ponadto niemiłych, choćby podświadomych skojarzeń ze słowem „zsyłka” (iść na zsyłkę, skazać na zsyłkę, zsyłka na Sybir), które zostało użyte w Biblii Hosanna. Ale tradycyjny sens pozostaje. Bóg nadal jest inspiratorem zadawanych ciosów. Przy czym zamiana pokusy na próbę rodzi te same, co wspomniane poprzednio wątpliwości natury teologicznej.

Z kolei ks. Kazimierz Romaniuk w swoim tłumaczeniu (1997, Biblia Warszawsko – praska) napisał: „i nie poddawaj nas pokusie”. Pokusa tutaj zostaje, choć cały zwrot nieco łagodnieje dzięki zastąpieniu brutalnego „wodzenia” bardziej aluzyjnym „poddawaniem”, czyli podsuwaniem. Jednak tradycyjny sens filologiczny pozostaje niezmieniony – Bóg jest inspiratorem pokus.

Gdzieś pośrodku między tradycją o wodzeniu na pokuszenie a Biblią Tysiąclecia, uplasowała się Biblia Paulistów (2008, Zgromadzenie zakonne księży i braci Paulistów). Jej tłumacze wybrali zwrot: „i nie dopuszczaj do nas pokusy”. Mamy tu istotną i idącą w dobrym kierunku innowację interpretacyjną w porównaniu z wersjami cytowanymi poprzednio. Warstwa filologiczna pozytywnie koresponduje z teologiczną. Bóg przestaje być aktywnym inicjatorem, autorem i egzekutorem pokus / prób / doświadczeń. Pokusy jakby bytują niezależnie a my prosimy Boga, by nas chronił przed nimi. Różnica z Biblią Tysiąclecia jest wszakże istotna. Biblia Tysiąclecia zakłada realistycznie, że pokusy z pewnością prędzej czy później nas dopadną i Boga należy prosić, abyśmy mieli dość siły, by im dać odpór („nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie”). Pauliści natomiast prosząc Boga: „nie dopuszczaj do nas pokusy” jakby się domagali, byśmy mogli przejść przez życie „suchą stopą”. Bóg ma otoczyć nas swoim polem siłowym, od którego pokusy się odbiją („nie dopuszczaj”). Ze względu na próby i wyzwania, którymi Najwyższy nas hartuje do wspólnej z Nim wyprawy ku doskonałości, wersja benedyktynów tynieckich w Biblii Tysiąclecia jest, w moim przekonaniu, z teologicznego punktu widzenia bardziej poprawna.

Jeszcze dalej w kierunku Biblii Tysiąclecia a właściwie dalej niż ona sama, poszedł ks. Marian Wolniewicz, tłumacz czterech Ewangelii w Biblii Poznańskiej (1975, wyd. Księgarnia św. Wojciecha). Jego wersja brzmi: „nie dozwól nam ulec pokusie”. „Nie dozwól” to zakaż, zabroń, nie pozwól. Taka stanowczość kierowana do Boga brzmi dla mojego ucha jednak zbyt obcesowo. „Nie dopuść, abyśmy ulegli” w Biblii Tysiąclecia jest optymalnym wyważeniem gorącej prośby, która nie przechodzi jednak w ton niestosowny wobec Najwyższego, bo jakby bezceremonialny, nietaktowny, niemal arogancki.

Ocena wersji ewangelicznej w Biblii Tysiąclecia

Wersja z Biblii Tysiąclecia jest w moim odczuciu zarówno prawidłowa jak i brzmi najlepiej. Odpowiada mojemu i chyba powszechnemu odczuciu, że Bóg nie może kusić do zła. Znam liczne wyjaśnienia, że tak nie należy interpretować słów „nie wódź nas na pokuszenie”, ale we współczesnym języku polskim istnieje zakorzeniony związek frazeologiczny „kusić do zła”, tak więc słowa „nie wódź nas na pokuszenie” są niemal automatycznie tak właśnie rozumiane. Zderzenie warstwy językowej z teologiczną jest tu nieuniknione.

W wersji tradycyjnej („nie wódź nas na pokuszenie”) zawarte jest niepokojące i niezrozumiałe dla ucha współczesnego Polaka domniemanie, że Bóg nas kusi do złego a my prosimy, by tego nie robił. Natomiast w Biblii Tysiąclecia („nie dopuść, byśmy ulegli pokusie”) pokusy w nas tkwią albo są wokół nas i prosimy Boga, by pomógł nam je pokonać.

Główna zaleta wersji z Biblii Tysiąclecia „i nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie” polega więc na pogodzeniu sensu filologicznego z teologicznym. Nowa wersja likwiduje jakiekolwiek przypuszczenie, domniemanie, czy podejrzenie, że Bóg odgrywa aktywną rolę w kuszeniu rozumianym, jako zachęcanie do zła. Bóg nie kusi, ale jest naszym pomocnikiem w zwalczaniu przez nas pokus, które nas otaczają.

Nowa wersja usuwa zatem datujące się od starożytności napięcie między warstwą filologiczną i teologiczną wersji tradycyjnej („nie wódź na pokuszenie”). Ten ostatni argument – by oddalić podejrzenie o Bogu kusicielu – legł u podstaw zmiany brzmienia szóstej prośby we francuskiej wersji liturgicznej „Ojcze Nasz”, dokonanej w roku 2013 (patrz dalej).

Tak więc nowa wersja szóstej prośby odpowiada powszechnym intuicjom co do właściwego teologicznego sensu słów Chrystusa. Ponadto idzie szlakiem proponowanym przez wielu starożytnych ojców Kościoła. Jest także akceptowana przez współczesnych biblistów i Katechizm Kościoła Katolickiego (punkt 2846). Pozostaje tylko pytanie, czy zgoda z powszechną intuicją odpowiada także literze tekstu? Innymi słowy, czy budując nowe sformułowanie nie naciągamy przypadkiem oryginalnego tekstu do naszych oczekiwań. Czy nie kieruje nami zwyczajne chciejstwo?

Kłopot tłumaczy ze słowem pokusa

Wszystkie kłopoty biorą się z wieloznaczności wersji greckiej. Przypomnijmy, że jej fonetyczna transkrypcja łacińska brzmi: „kai me eisenenkes hemas eis peirasmon”. Kłopot pierwszy to dylemat, jak należy rozumieć i tłumaczyć słowo peirasmon. Może to być pokusa, ale też próba lub doświadczenie. Kłopot drugi to dylemat, jak należy rozumieć i tłumaczyć cały zwrot me eisenenkes hemas eis peirasmon, bo – przedstawione wcześniej – jego dosłowne tłumaczenie budzi najwięcej kontrowersji. Czy rzeczywiście powinno brzmieć: nie wprowadzaj nas w pokusę (doświadczenie, próbę)? Czyli: nie wódź nas na pokuszenie?

Zacznijmy od kłopotu numer jeden. Czy peirasmon to pokusa, próba, czy doświadczenie? Greka dopuszcza każdą z tych możliwości. Widzieliśmy, że niektórzy polscy tłumacze rezygnują w tłumaczeniu szóstej prośby z „pokusy” na rzecz tych innych znaczeń. Które jest prawidłowe? Po pierwsze, należy przypomnieć, że greckie peirasmon, peirasmos, peirazen i peirazo (formy rzeczownikowe i czasownikowe) znaczą co innego w Starym i w Nowym Testamencie. W przekładach Starego Testamentu (czyli z hebrajskiego na grecki) odnoszą się nie do pokusy w naszym współczesnym rozumieniu, ale „posiadają zawsze znaczenie doświadczenia i próby, a gdy Stary Testament mówi o rzeczywistych pokusach wówczas posługuje się innymi terminami”. 18 Jednak to samo słowo w Nowym Testamencie nabiera nowego znaczenia. Słowa peirasmos, peirazen i peirazo występują tu dwadzieścia dziewięć razy, ale tylko sześć razy są bliskie sensu starotestamentowemu, czyli próby i doświadczenia. Osiemnaście razy oznaczają pokusę jako nakłanianie do złego czynu. 19

O takiej przemianie znaczenia słowa „pokusa” w Nowym Testamencie trzeba pamiętać, gdy analizujemy szóstą prośbę Modlitwy Pańskiej. Bardziej jest bowiem prawdopodobne, że sens tego słowa oznacza w Nowym Testamencie pokusę, tak jak my ją współcześnie rozumiemy. A nie jako próbę lub doświadczenie.

Wniosek taki wspiera analiza teologiczna powiązań szóstej prośby z piątą i siódmą. Przypomnijmy, piąta to: „i przebacz nam nasze winy”, siódma: „i nas zachowaj od złego”). We wszystkich trzech mowa jest o winie, o grzechu, o złu. Ks. Jan Drozd szukając odpowiedzi na pytanie, czy w szóstej prośbie chodzi o próbę czy pokusę, pisze: „Odpowiedzi może nam tu udzielić kontekst /…/ w piątej prośbie modlimy się do Boga, aby nam przebaczył nasze ‘winy’ i ‘grzechy’, a więc zło, które w nas [już] zamieszkało /…/. W siódmej zaś prośbie błagamy Boga, by nas i na przyszłość wyratował /…/ od ‘Złego” /…/. A więc wszystkie trzy prośby, następujące kolejno po sobie, dotyczą tego samego tematu: uwolnienia od zła już popełnionego, aktualnego przeszkodzenia w popełnieniu zła [nie dopuść, byśmy ulegli pokusie – przyp. JK] /…/ i wybawienia od zła na przyszłość”. Wobec tego w szóstej prośbie chodzi o rzeczywistą pokusę, a nie o zwykłe poddanie nas próbie.” 20

Nie należy też zapominać o argumencie, który podniosłem przy omawianiu polskich tłumaczeń opublikowanych po wydaniu Biblii Tysiąclecia, czyli po roku 1965. Jeśli wybralibyśmy jako tłumaczenie słowa peirasmon „doświadczenie” lub „próbę”, umieszczenie przed nimi słów: nie zsyłaj / nie poddawaj / uchroń przed, byłoby błędem, bo Bóg wielokrotnie nas przecież doświadcza i poddaje próbom.

Kłopot tłumaczy z wodzeniem na pokuszenie – uwaga wstępna

To jest kłopot drugi i zasadniczy. Czy “me eisenenkes hemas eis peirasmon“ rzeczywiście oznacza „nie wprowadzaj nas w pokusę / próbę / doświadczenie”? Czyli: „nie wódź nas na pokuszenie”?

Na pierwszy rzut oka tak się wydaje. Zwłaszcza jeśli poprzestaniemy na niepogłębionej analizie wersji greckiej. 21 Ale przedstawiłem wcześniej wątpliwości starożytnych i ich propozycje alternatywne. Nie zyskały one akceptacji i od V do XX wieku obowiązywała w całym świecie chrześcijańskim wersja z wodzeniem na pokuszenie. Ale od lat 60. XX wieku powiał wiatr zmian. W roku 1965 pojawiła się w Polsce Biblia Tysiąclecia i jej wersja szóstej prośby: „nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie”. Niemal identyczne lub podobne tłumaczenia znajdujemy obecnie w pracach, które prezentują aktualny paradygmat egzegezy, a więc w „Katolickim Komentarzu Biblijnym” pod redakcją Fitzmyera, Browna i Murphy’go (1990, 2001), 22 czy „Komentarzu historyczno-kulturowym do Nowego Testamentu” autorstwa Keenera (1993, 2000). 23 Skąd ta zmiana? Pytanie jest zasadne, bo od strony filologicznej „nie wódź na pokuszenie” i ”chroń przed pokusą” to zdania o bardzo odmiennych znaczeniach.

Nie ulega wątpliwości, że nowe podejście do sformułowania szóstej prośby zawdzięczać należy odejściu od rozważań wyłącznie jej wersji greckiej i skierowanie uwagi na prawdopodobny hebrajski oryginał Ewangelii synoptycznych i/lub tradycję starożytnych tekstów rabinicznych Ponadto odchodzi już pokolenie egzegetów zapatrzonych w tradycję interpretacji szóstej prośby ciągnącej się od św. Augustyna. Przypomnijmy, była to egzegeza, która stwierdzała, że „nie wódź na pokuszenie” nie oznacza wcale „nie wódź na pokuszenie”, ale „chroń przed próbą”, „pomagaj przezwyciężać pokusę” „daj siłę, gdy będziemy ciężko doświadczani” czy „daj siłę w walce z Kusicielem”. Egzegeci ze szkoły św. Augustyna jakby nie widzieli oczywistego sensu filologicznego szóstej prośby i tłumaczyli ją tak, jak – ich zdaniem – Chrystus powinien był powiedzieć. Na pytanie, czemu w takim razie w Modlitwie Pańskiej jest wyraźnie napisane, że mamy prosić Boga, aby nas nie kusił, odpowiadali, jakby nie słysząc pytania, że Bóg nie kusi i wspierali się cytatami św. Jakuba, Orygenesa, św. Augustyna i innych. I czasem groźnie dodawali, że sugerowanie, iż Bóg kusi jest bluźnierstwem.

Niektórzy z nich, świadomi jednak niedobrze brzmiącego dla ucha zwrotu o wodzeniu na pokuszenie, tłumaczyli, że pokusa i pokuszenie w tym przypadku oznaczają nie pokusę, ale próbę lub doświadczenie. 24 Pomińmy w tej chwili krytykę takiego odczytania wersji greckiej; mówiliśmy o tym przed chwilą. Ale gdyby nawet w szóstej prośbie była mowa o próbie lub doświadczeniu, i tak napotykamy spory kłopot teologiczny. Czyżby Chrystus uczył, byśmy Go prosili, by nas nie poddawał próbom lub doświadczeniom? Bóg przecież czynił to wiele razy, zawsze w zbożnym celu. Żeby wybrnąć z tego kłopotu, wznoszone były kolejne piętra interpretacyjne, „co Bóg chciał przez to powiedzieć”, rozważane były rodzaje, odmiany, gatunki i kategorie pokus i prób, a także kto, poza Bogiem, nas testuje lub kusi oraz czym się różnią próby i niby-pokusy zsyłane przez Boga od pokus diabelskich. Po wielokroć dyskutowano, czy słowo „nie wódź” dobrze oddaje sens słów użytych w wersji łacińskiej („ne inducas”) i greckiej („me eisenegkes”). Słowem, wznoszony był wielki gmach interpretacyjny, by zachować i usprawiedliwić wyrażenie „nie wódź na pokuszenie”. Tymczasem wersja z Biblii Tysiąclecia („nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie”) jest zrozumiała sama przez się i – jak zaraz pokażemy – bardziej poprawna.

Zmianę w podejściu do szóstej prośby zawdzięczamy nie tylko odchodzeniu pokolenia tradycjonalistów, ale też wskazaniu dobrze uzasadnionej alternatywy. Jej zawołanym orędownikiem był w drugiej połowie XX wieku Jean Carmignac, francuski duchowny katolicki, jeden z najbardziej znanych i zasłużonych badaczy rękopisów z Qumran. 25 Nie można wyjaśnić stopniowego odchodzenia przez biblistykę dwudziestowieczną od sformułowania „nie wódź nas na pokuszenie” na „nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie” lub podobne bez choćby krótkiego opowiedzenia o jego pracy nad tak zwanymi tłumaczeniami retrowersyjnym, czyli tłumaczeniami zwrotnymi z greki na hebrajski. Aczkolwiek należy dodać, że polskie „nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie” wyprzedziło dzieło Carmignaca o kilka lat.

Hebrajskie Ewangelie synoptyczne – poszukiwania Jeana Carmignaca

Jean Carmignac pracował w latach 60. XX wieku nad pracą pt. „Komentarz Nowego Testamentu w świetle dokumentów znad Morza Martwego” (inna nazwa rękopisów z Qumran). Dokonał wtedy niespodziewanego odkrycia, nad którym dalsza praca zajęła mu dwadzieścia kilka następnych lat życia. Tak opisał swoje odkrycie: „Aby ułatwić porównanie naszych greckich Ewangelii z hebrajskimi tekstami qumrańskimi, na własny użytek chciałem zobaczyć, co dałby Marek [Ewangelia wg. św. Marka – przyp. JK] przetłumaczony ponownie na hebrajski z Qumran. Wyobrażałem sobie, że tłumaczenie będzie bardzo trudne z powodu znacznych różnic między myślą semicką a myślą grecką. Jakże byłem zdziwiony widząc, że tłumaczenie to było, wręcz przeciwnie, wyjątkowo łatwe. Po jednym tylko dniu pracy, a było to około połowy kwietnia 1963 r., nabrałem przekonania, że grecki tekst Marka nie mógł być napisany bezpośrednio w języku greckim i że w rzeczywistości był tylko greckim tłumaczeniem hebrajskiego oryginału. Spodziewane przeze mnie ogromne trudności zostały wcześniej rozwiązane przez hebrajsko-greckiego tłumacza, który dokonał tłumaczenia dosłownego, a nawet zachował w greckim szyk słów wymagany przez hebrajską gramatykę /…/.

Jak wytłumaczyć, że j. grecki Marka ulegał prawom hebrajskiej gramatyki? /…/ Aby odpowiedzieć na to pytanie, należało dalej prowadzić próbę z tłumaczeniem retrowersyjnym [tj. z greki na hebrajski – przyp. JK]. Ponieważ dzięki manuskryptom znad Morza Martwego możemy poznać j. hebrajski używany w Palestynie w czasach Jezusa i Ewangelistów, należało posłużyć się tym qumrańskim hebrajskim, który jest nieco inny od biblijnego hebrajskiego /…/”. 26

I tak, niespodziewane odkrycie, że Ewangelie synoptyczne okazują się kalką tekstów hebrajskich, jeśli je przetłumaczymy na hebrajski dialekt qumrański (pod względem stylistyki, struktur gramatycznych, słownictwa, związków frazeologicznych itp.) dało asumpt do wielkiej pracy. Carmignac odnalazł, w większości zapomniane, prace wielu biblistów, którzy – począwszy od XVI wieku – wykazywali nie tylko semickie korzenie Ewangelii synoptycznych, ale i stwierdzali, że przynajmniej ich fragmenty były tłumaczeniami z języków semickich. Odszukał sześćdziesiąt tłumaczeń retrowersyjnych wykonanych od XVI do XX wieku i sam wykonał następne.

Teza o semickim, hebrajskim oryginale nie była nowa. Ojcowie Kościoła pierwszych wieków byli o tym przekonani. Była to jednak teza sprzeczna ze współczesnym Carmignacowi paradygmatem badań biblijnych. Między innymi dlatego, że kwestionowała późne datowanie powstania tych Ewangelii. Znakomita większość biblistów nie przeczyła możliwości istnienia jakichś hebrajskich czy aramejskich tekstów, z których Ewangeliści korzystali, ale stwierdzano stanowczo, że same Ewangelie były spisane po grecku, że greka była ich językiem oryginalnym.

Dalsza praca Carmignaca nad tłumaczeniem Ewangelii na hebrajski w dialekcie qumrańskim skłoniła go do następującej konkluzji: „Tak więc język Ewangelii jawi mi się coraz bardziej jako język niegrecki wyrażony za pomocą greckich słów. /…/

[Ewangelie synoptyczne] zostały napisane przez ludzi, którzy pisali dobrze, lecz zgodnie z zasadami semickimi, a zostały przetłumaczone na bardzo poprawny grecki przez innych ludzi, którym zależało na skopiowaniu słów używanych przez tych pierwszych. Wygląd jest doskonale grecki, zbyt grecki, by mógł pochodzić od ludzi, którzy źle znają ten język. Rzeczywistość jest natomiast doskonale semicka, na tyle semicka, że mogła pochodzić tylko od ludzi, którzy najnaturalniej w świecie posługiwali się własnym językiem ojczystym. Czyli innymi słowy: grecki Ewangelii nie jest złym czy niezręcznym greckim; jest to dobry grecki, którym posługiwał się tłumacz starający się wiernie oddać oryginał semicki. I zachował tego oryginału smak i zapach.” 27

Według Carmignaca są cztery argumenty wspierające tezę o hebrajskim oryginale Ewangelii synoptycznych: metoda odtwarzania hebrajskiego oryginału, jego język, analiza semityzmów i świadectwa starożytnych.

Metoda

Tłumaczenia retrowersyjne tym bliżej dochodzą do prawdopodobnego oryginału hebrajskiego im jest ich więcej i im większy następuje konsensus między nimi, co do właściwej, hebrajskiej postaci danego słowa czy wyrażenia greckiego. Idzie między innymi o to, by semityzmy występujące w greckim tekście Ewangelii znalazły jak najlepsze wyjaśnienie w tekście przetłumaczonym na hebrajski. Carmignac odnalazł sześćdziesiąt tłumaczeń retrowersyjnych, wykonał kolejne i pobudził do podobnej pracy innych specjalistów. Praca próbująca dotrzeć do prawdopodobnego oryginału hebrajskiego była nie tylko żmudna, ale natrafiała przez wiele lat na zdecydowany sprzeciw większości biblistów zajmujących się Nowym Testamentem, gdyż cały swój dorobek opierali na założeniu o greckim oryginale i późnym datowaniu Ewangelii. Nowatorska praca Carmignaca o hebrajskim oryginale przetarła jednak nową drogę i wbrew opinii, że do roku 2000 stanie się zakurzoną i zapomnianą hipotezą, 28 jest obecnie jedną z ważniejszych metod analizy i interpretacji Ewangelii synoptycznych. 29

Język

Carmignac jako pierwszy skierował uwagę na hebrajski qumrański jako język oryginału. Jest to istotny element pracy nad odtwarzaniem prawdopodobnego oryginału, bo dopiero tłumaczenie Ewangelii synoptycznych na dialekt qumrański daje najlepsze, najdokładniejsze odwzorowanie tekstu greckiego. Ponadto okazało się później, że dialekt ten jest możliwym językiem oryginału, gdyż za czasów Jezusa był językiem żywym, używanym w Palestynie. Tak więc teza o oryginale hebrajskim zyskała nowe argumenty wraz z odkryciem manuskryptów z Qumran (1947-1956).

Semityzmy

Mając wersję hebrajską, którą cechuje możliwie najdalej posunięty konsensus co do sformułowań (słowa, zwroty, związki frazeologiczne, idiomy, struktury gramatyczne itd.), osiągnięty dzięki analizie porównawczej różnych tłumaczeń retrowersyjnych, można przystąpić do analizy semityzmów wersji greckiej i skonfrontować je z wersją hebrajską.

Semityzmy to „semickie wpływy, które dotykają i zmieniają czasami grekę Nowego Testamentu, a Ewangelii w szczególności”. 30 Carmignac wyróżnił dziewięć rodzajów semityzmów i choć duża ich liczba wykryta w Ewangeliach synoptycznych już uprawdopodabniała jego tezę, uznał, że za dowód mogą posłużyć trzy rodzaje. Są to semityzmy przekazowe, złożone i kompozycyjne. W przypadku dwóch pierwszych, dopiero oryginał hebrajski w dialekcie qumrańskim tłumaczy niezrozumiałe lub nie mające uzasadnienia różnice między analogicznymi fragmentami Marka, Mateusza i Łukasza. Są to błędy tłumacza, 31 wybór przez tłumacza różnych znaczeń tego samego słowa hebrajskiego oryginłua, 32 zbiegnięcie się w tłumaczeniu kilku semityzmów na raz. Z kolei semityzmy kompozycyjne to „przypadki, w których jakiś semityzm wpłynął na kompozycję tekstu, to znaczy, że tekst nie istniałby w swojej obecnej [greckiej – przyp. JK] formie, gdyby nie został napisany w języku semickim. /…/ każdy z takich przypadków stanowi rzetelny dowód, /…/ że oryginał został napisany w języku semickim, a następnie przetłumaczony na grecki”. 33

Świadectwa starożytnych

Nie możemy też zapomnieć, że w Kościele starożytnym panowało powszechne przekonanie, że Ewangelie zostały napisane w języku hebrajskim. Pewnych wskazówek na ten temat dostarcza już św. Paweł. Pisali o tym: Papiasz – biskup Hierapolis (70 – ok. 135-155), św. Hegezyp (ok. 110-180), św. Panten z Aleksandrii (140-200) – ojciec Kościoła wschodniego z Egiptu, św. Ireneusz – biskup Lionu (142 – ok. 202), Klemens Aleksandryjski (150 – ok. 212), Orygenes (185 – 254), św. Hieronim (ur. między 337-347, zm. 419-420), Jan Chryzostom (350-407) – biskup Konstantynopola.

Po dokonaniu przeglądu tych tekstów i wielu analiz krytycznych, polski biblista, Roman Bartnicki uznał, że istnieją „bardzo poważne racje by przyjąć, że pierwotnie Ewangelia ta [Mateusza] napisana była w języku semickim. Oryginał się nie zachował, jesteśmy jedynie w posiadaniu kanonicznej Ewangelii w języku greckim.” 34

Jean Carmignac po przebadaniu starożytnych świadectw stwierdził, że „wiadomości dostarczone przez św. Pawła i przez Ojców Kościoła zgadzają się z hipotezami wysuniętymi w trakcie badania semityzmów i porównania Ewangelii Synoptycznych. Ta zgodność, sama w sobie, nie stanowi decydującego argumentu. Niemniej ukazuje, że świadectwa tradycji nie przeczą wyciągniętym w poprzednich rozdziałach wnioskom [o hebrajskim oryginale Ewangelii synoptycznych – przyp. JK], że je raczej wspierają.” 35

—————————————–

Argumenty Carmignaca, prezentowane od lat 60. do późnych 80., spotkały się z bardzo żywym odzewem, od aprobaty do zdecydowanej krytyki. Został uhonorowany doktoratem honoris causa (Uniwersytet w Bonn, 1968), jego prace były szeroko komentowane i dyskutowane a szereg naukowców podążało tą samą lub podobną drogą. Z drugiej strony, szerokie gremia biblistów całkowicie odrzucały jego tezy.

Jego argumenty za językiem hebrajskim qumrańskim jako językiem oryginału Ewangelii synoptycznych opierały się na analizie filologicznej tekstów greckich i hebrajskich tłumaczeń retrowersyjnych. Ale wskazanie na hebrajski qumrański niosło „ze sobą daleko idące konsekwencje: pisanie Ewangelii musiało /…/ mieć miejsce przed rokiem 50, ponieważ po roku 50 nie było potrzeby układania tekstów w języku hebrajskim, gdyż Ewangelię głoszono w świecie hellenistycznym. 36 Dwa ważne argumenty wspierające tę opinię Carmignaca o wczesnym powstaniu Ewangelii nadeszły z pokrewnych, ale innych dziedzin. Polak, Piotr Muchowski dowiódł, że hebrajski qumrański był językiem żywym, mówionym w Palestynie za czasów Jezusa. 37 To oznacza, że był używany w ustnym przekazie uczniów Chrystusa, kierowanym do Żydów i że jeśli ta ustna tradycja została spisana, a trudno w to wątpić, możliwym językiem był ten, w którym ją ustnie głoszono, czyli hebrajski qumrański. 38 Za wczesnym datowaniem Ewangelii przemawia też wyjątkowa praca hiszpańskiego jezuity Jose O’Callaghana, badacza rękopisów z Qumran. Odcyfrował on rękopis o nazwie 7Q5, który został sporządzony około roku 50 n.e. i który, jak się okazało, zawiera fragment greckiej wersji Ewangelii św. Marka. 39 Trwające trzydzieści lat spory, głównie ambicjonalne a nie merytoryczne, wokół tego odkrycia zakończyły się pełnym uznaniem tak wczesnego datowania. Daje to argumentom Carmignaca dodatkową siłę.

Analiza szóstej prośby: wersja hebrajska i problematyczne tłumaczenie greckie

Przypomnijmy, że szósta prośba brzmi po grecku: „kai me eisenenkes hemas eis peirasmon” i oznacza w tłumaczeniu literalnym: „i nie wprowadzałbyś nas w pokusę / próbę / doświadczenie”. Praca Jeana Carmignaca nad retrowersyjnymi tłumaczeniami Ewangelii synoptycznych, czyli z greki na hebrajski (także na dialekt qumrański), ukazała bardzo interesującą strukturę gramatyczną tego wersu w języku hebrajskim. Zdanie hebrajskie (w transkrypcji fonetycznej) brzmiało przypuszczalnie „we’al tebi’enu bemassah”. 40

Użyta jest tutaj specyficzna dla języka hebrajskiego, a nie istniejąca w grece, koniugacja sprawcza hifil. 41 Prostym jej przykładem może być czasownik „wiedzieć”. W formie hifil będzie znaczył: „sprawić, że ktoś będzie wiedział”. W hebrajskim, przeczenie przed czasownikiem w formie hifil może się odnosić do przyczyny (w naszym przypadku: „nie sprawiaj, aby ktoś wiedział”) lub do skutku („sprawiaj, aby ktoś nie wiedział”). 42 

Posługujący się hebrajskim nie ma kłopotu z rozpoznaniem, czy forma hifil zwłaszcza z przeczeniem, odnosi się w danym konkretnym przypadku do przyczyny, czy do skutku. Ale wiadomo, że sprawiało to wielokrotnie kłopoty greckim tłumaczom Starego Testamentu, którzy wiele tekstów tłumaczyli dwuznacznie. 43

W przypadku szóstej prośby Modlitwy Pańskiej, w zwrocie „we’al tebi’enu bemassah” czasownik bô (wprowadzać, wejść) w formie hifil (hebî’) odnosi się do skutku a nie do przyczyny. Zatem prawidłowym tłumaczeniem jest: „spraw, byśmy nie weszli w pokusę” lub „spraw, byśmy nie zgodzili się na pokusę” lub „spraw, byśmy nie ulegli pokusie” lub „spraw, byśmy nie weszli w ręce pokusy”.

Jeśli założymy, że oryginał Ewangelii był hebrajski, tłumacz tego zdania na grecki miał kilka możliwości. Mógł dodać do tłumaczonego słowa hebrajskiego kilka greckich (spraw, byśmy …). Mógł w ogóle pominąć formę sprawczą. Mógł wreszcie i to właśnie zrobił, zachować czasownik i umieścić przed nim przeczenie. To, co zrobił, było bliskie „mentalności semickiej, która od razu potrafiła uchwycić dokładną treść przeczenia i samej formy przyczynowej czasownika [tj. sprawczej, odnoszącej się do skutku – JK] w języku hebrajskim. Dla niego bowiem [tłumacza – JK] i dla czytelników myślących w tamtym okresie na terenie Palestyny i w diasporze po semicku nie sprawiało to żadnej trudności, jednakże wielu greckich czytelników, zwłaszcza w następnym pokoleniu, niestety tej znajomości składni hebrajskiej nie posiadało. Nie zdawali sobie sprawy, że /…/ odpowiednikiem całego tego zdania [„we’al tebi’enu bemassah” – przyp. JK] w językach niesemickich jest tylko przekład: „I spraw, byśmy nie zgodzili się na pokusę” lub: „byśmy nie ulegli pokusie”.

Przypuszczalnie już tłumacz łaciński w II w. nie rozumiał właściwego sensu tego zdania o składni na wskroś semickiej i przetłumaczył je dosłownie. Św. Hieronim przy rewizji przekładu starołacińskiego (Vetus Latina) nie poprawił tego zdania i w takim brzmieniu wprowadził je do swojej Wulgaty: et ne nos inducas in tentationem.” 44 A starodawni polscy tłumacze przetłumaczyli je na „i nie wwódź nas na/w pokuszenie”.

Tak więc, zamiast sformułowania „spraw, byśmy nie weszli / nie zostali wprowadzeni / nie ulegli pokusie” (forma hifil z przeczeniem odnoszącym się do skutku), greckie tłumaczenie formę hifil niemal zignorowało, czyli pominęło niezbędne dla jej uwzględnienia w grece słowa „spraw, aby” i zapisało: „nie wprowadzałbyś nas w pokusę”, czyli „nie kuś do złego”. Dla ludzi bez znajomości składni hebrajskiej sens takiego zwrotu uległ zasadniczej zmianie. Ponieważ cała nasza wiedza o Bogu odrzucała jako absurdalne przypuszczenie, że jest On kusicielem, zaczęła się kilkunastowiekowa gimnastyka egzegetyczna, jak pogodzić sens filologiczny z teologicznym. A wszystko przez niezręczne, czy wręcz niepoprawne tłumaczenie.

Badany przez nas fragment Mateusza (Mt 6:13) w wersji hebrajskiej (dialekt qumrański), odtworzony przez Carmignaca, w polskim przekładzie brzmi: „i spraw, byśmy nie wchodzili w pokusę” 45 (wersja hebrajska: „we’al tebi’enu bemassah”). Jej tłumaczenie francuskie to: „fais que nous n’entrions pas dans la tentation”. Ta wersja wydawała się jednak Carmignacowi zbyt ciężka lingwistyczne i znalazł u Jean Lebourliera prostszą postać: „chroń nas przed wejściem w pokusę” (garde-nous d’entrer dans la tentation) lub „chroń nas przed ulegnięciem pokusie” (garde-nous de consentir à la tentation). 46

Kiedy mówimy o pracach Jeana Carmignaca, należy wspomnieć o cytowanej już kilka razy znakomitej książce polskiego biblisty, ks. Jana Drozda (1914-1996) „Ojcze Nasz – Modlitwa Pańska według współczesnej egzegezy” (1983). Idąc szlakiem wytyczonym przez Carmignaca, dokonał on wnikliwej interpretacji, między innymi, szóstej prośby Modlitwy Pańskiej odwołując się do hebrajskich tłumaczeń retrowersyjnych i uzasadniając przy ich pomocy jej wersję zaproponowaną przez Carmignaca. 47

„Nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie” – argumenty polskiego tłumacza

Przedstawione wyżej tłumaczenie Carmignac wykonał w latach sześćdziesiątych i opublikował w roku 1969 w książce na temat Ojcze Nasz. 48 Jest ono praktycznie takie samo jak to w Biblii Tysiąclecia, która jednak wyszła drukiem kilka lat przed ukazaniem się pracy Carmignaca. Nie ma podstaw do przypuszczeń, by polski tłumacz Ewangelii synoptycznych (a więc i modlitwy Ojcze Nasz), o. Walenty Prokulski, znał francuskiego biblistę lub był z nim w kontakcie. Argumenty o. Prokulskiego na rzecz wersji „nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie” nie odwoływały się do prawdopodobnego oryginału hebrajskiego. Zostały przedstawione w roku 1970, a więc dwa lata po śmierci Prokulskiego, przez o. Augustyna Jankowskiego (1916-2005), redaktora naukowego Biblii Tysiąclecia. Jego artykuł na ten temat 49 był odpowiedzią na głosy krytyczne wobec zawartej w Biblii Tysiąclecia wersji szóstej prośby Modlitwy Pańskiej.

Tłumacząc szóstą prośbę Walenty Prokulski wziął pod uwagę – jak pisze Jankowski – racje filologiczne, historyczne i teologiczne. Te pierwsze szły za analizą greckiego tekstu Ewangelii, przeprowadzoną przez Franza Zorella, niemieckiego jezuitę i biblistę (1863 – 1947) 50 oraz Joachima Jeremiasa, niemieckiego teologa luterańskiego (1900 – 1979). 51 Obaj tekst grecki szóstej prośby interpretowali, jako prośbę „o zachowanie od upadku w chwili pokusy” (Jeremias) i proponowali wersję „nie dopuść nas do pokusy” lub „nie dopuść, abyśmy pokusie ulegli” (Zorell).

Racje historyczne, które przemawiają za takim sformułowaniem to z kolei teksty rabinistyczne, które zawierają „wszystkie poszczególne prośby Modlitwy Pańskiej, tylko nigdzie tam nie ma takiego ich zestawienia, tak uszeregowanego jak w Ewangeliach /…/. Zestawienie tych próśb [w tekstach rabinistycznych] unaocznia, że chodzi tu o niedopuszczenie do zapanowania nad człowiekiem zła moralnego. „Jest to prośba o zachowanie od upadku w chwili pokusy i taki jest bez wątpienia sens ostatniej prośby Ojcze Nasz – pisze Joachim Jeremias” ”. 52

Od siebie dodam, że odwołania do modlitewnych tekstów żydowskich na wsparcie wersji „nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie” lub podobnej znajdziemy w wielu późniejszych opracowaniach. Przykładowo, Craig S. Keener w „Komentarzu historyczno-kulturowym do Nowego testamentu” (1993, 2000) wskazuje „na podobieństwo [szóstej prośby] do starożytnych modlitw żydowskich i aramejskie sformułowania, kryjące się być może u podłoża tego wersetu, sugerują następujące jego znaczenie: „Nie dopuść, abyśmy zgrzeszyli, gdy będziemy poddawani próbie”. 53 Podobne analogie dostrzegają autorzy „Katolickiego Komentarza Biblijnego” (1990, 2001). Liczne paralele z modlitwami żydowskimi tamtego okresu, zawierającymi podobną prośbę o ochronę w czasie pokusy podają w swojej pracy H.W. Basser i M.B. Cohen (2015). 54 Warto też wskazać pracę Mirosława Ruckiego (2012). 55

Racje teologiczne, które brał pod uwagę Walenty Prokulski to sprawy, które już podnosiłem przy omawianiu innych polskich tłumaczeń. Tak samo jak trudno zaakceptować wersję, w której prosilibyśmy Boga, by oddalił od nas wszelkie próby i niemiłe doświadczenia, tak samo trudno prosić Go o oddalenie od nas wszelkich pokus.

Krytycy sformułowania szóstej prośby w wersji „i nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie”, przeważnie krytyczni wobec całości Biblii Tysiąclecia, podnosili także, nie bez kąśliwości, że jest to kalka francuskiego tłumaczenia „ne nous laissez pas succomber à la tentation” (nie pozwól nam ulec pokusie), z którego sami Francuzi już się ponoć mieli wycofywać. 56 Przyszłość pokazała, że stało się inaczej.

Zdolność wydobycia takiego sensu szóstej prośby z wersji greckiej, jak to uczynił Walenty Prokulski (a przed nim kilku innych biblistów i hebraistów, m.in. Heller, Jeremias, Zorell) zadziwia. Dysponując niedoskonałym sformułowaniem greckim Prokulski nie poprzestał wyłącznie na jego wnikliwym rozbiorze gramatycznym, ale sięgnął do analogii z hebrajskimi modlitwami rabinicznymi. Znakomicie to świadczy o jego wiedzy, intuicji i dociekliwości. A także o wielkiej odwadze, bo poszedł kursem całkowicie kolizyjnym z normą ówcześnie obowiązującą. Słowa uznania należą się także zespołowi redakcyjnemu Biblii Tysiąclecia, który podejmował decyzje ostateczne i naszym władzom kościelnym, który dały swoją zgodę na to tłumaczenie. Polska w połowie lat sześćdziesiątych znalazła się dzięki temu w awangardzie teologicznej interpretacji najważniejszej modlitwy chrześcijańskiej.

Nowe rozwiązanie francuskie

W Polsce istnieją zatem dwie, funkcjonujące równocześnie a zarazem znacznie się od siebie różniące wersje szóstej prośby: tradycyjna i nowsze. Ich współistnienie w różnych tłumaczeniach Ewangelii św. Mateusza i św. Łukasza nie jest powodem do szczególnej zgryzoty. Problemem jest natomiast liturgiczna, tradycyjna wersja „Ojcze Nasz”, odmawiana w kościołach i modlitwach prywatnych oraz zapisana w niezliczonych modlitewnikach. To ona budzi wątpliwości, zastrzeżenia i obiekcje.

Co stoi na przeszkodzie, by zmienić, odmawianą na mszy, modlitwę „Ojcze Nasz” tak, by przenieść do niej sens zawarty w szóstej prośbie z wersji Biblii Tysiąclecia?

Zacznę od tego, że mszalny tekst Ojcze Nasz nie jest niewzruszoną skałą. W roku 2013 ten akurat fragment liturgicznej i zawartej w modlitewnikach wersji Modlitwy Pańskiej został we Francji zmieniony za aprobatą Watykanu 57. W miejsce starej wersji: „nie wódź nas na pokuszenie” (ne nous soumets pas á la tentation), wprowadzono nową: „ne nous laisse pas entrer en tentation”, co można przetłumaczyć na: „nie dozwól nam ulec pokusie” lub „nie pozwól, byśmy weszli w pokuszenie” 58. Zmiana była efektem trwającej siedemnaście lat debaty 59. Ostatecznie francuscy biskupi przychylili się do zdania, że poprzednia wersja, wprowadzona w roku 1966 może niektórym sugerować, że to Bóg sprowadza nas na złą drogę, co byłoby przecież bluźnierstwem. Nowa wersja została wprowadzona, jak wyjaśniali francuskojęzyczni biskupi kanadyjscy, „nie dlatego, że stara była zła, ale dlatego, że mogła być źle rozumiana” 60. Wprowadzenie do liturgii nowej wersji musiało jednak poczekać aż do jej zamieszczenia we francuskim mszale rzymskim 61.

Przykład francuski dowodzi, że nietrafny jest argument, że „dopóki /…/ łacińska liturgia używać będzie „et ne nos inducas in tentationem”, właściwym przekładem polskim Modlitwy Pańskiej dla liturgii /…/ będzie przekład aktualny [„nie wodź nas na pokuszenie” – JK]. Jest to wierny przekład najstarszego tekstu greckiego” 62. Otóż Francuzi pokazali, że zmiana jest jednak możliwa, zaś fundamentem naszego myślenia nie powinna być łacina a zdrowy rozsądek. A co do „wiernego przekładu z greckiego”, też można się spierać 63.

Zgadzam się natomiast z opinią znanego polskiego biblisty, Waldemara Chrostowskiego, że głównym czynnikiem hamującym zmianę jest zakorzenione w tradycji wielu pokoleń przyzwyczajenie milionów Polaków. Jak mówił Chrostowski, „trudno zmienić tekst modlitwy tak codziennej, tak powszedniej, jak Ojcze Nasz, odmawianej przez miliony wiernych w ciągu tygodnia, miesiąca i lat, przez całe życie miliony razy” 64.

Moja propozycja

I w tym miejscu składam propozycję. Zamieńmy „i nie wódź nas na pokuszenie” na „i odwódź nas od pokuszenia”.

Są trzy zalety proponowanego przeze mnie rozwiązania. Jest zgodna z sensem zawartym w Biblii Tysiąclecia, zachowuje tradycyjną stylistykę, utrzymuje istniejącą rytmikę tego wersu.

W nowym sformułowaniu zmieniam tylko jedno istotne słowo. Zamiast „nie wódź” proponuję „odwódź”. Moje „odwódź” wywodzi się z czasowników „odwieść” i „odwodzić”, które oznaczają odciągnąć, powstrzymać, wyperswadować, zniechęcić, odstręczyć, odradzić zrazić. „Odwódź od pokuszenia” znaczy więc: odciągnij mnie od pokusy, powstrzymaj, abym jej nie uległ, wyperswaduj, czyli spowoduj, abym zrozumiał, że jest złem, zniechęć mnie/odstręcz mnie od spoglądania w jej stronę i ulegania jej. Każde z tych znaczeń sprowadza się do tego, że proszę Boga, aby tak mi pomógł, bym nie uległ pokusie.

Sens wyrażenia zaproponowanego przeze mnie jest więc taki sam jak w Biblii Tysiąclecia („nie dopuść, byśmy ulegli pokusie”) i w nowej wersji francuskiej („nie dozwól nam ulec pokusie”). We wszystkich trzech (moja, Biblia Tysiąclecia, francuska) pozostawione jest słowo pokusa (lub pokuszenie) w znaczeniu, jakie mu przypisujemy obecnie. Pokusa to chęć zrobienia czegoś niedobrego, zakazanego. We wszystkich prosimy Boga, aby pomógł nam tę pokusę przezwyciężyć. Tak więc sens sformułowania, które proponuję, jest niekontrowersyjny. Zgadza się z sensem sformułowania zawartym w Biblii Tysiąclecia (zaakceptowanym przez Katechizm, punkt 2846) i w nowej wersji francuskiej.

Moja wersja zachowuje nieco archaiczny styl, który korzysta ze słów rzadko o ile w ogóle jeszcze używanych we współczesnym polskim: „wodzić”, czyli prowadzić i „pokuszenie”, czyli pokusa. Ale ten właśnie styl jest głęboko zakorzeniony w tradycji polskiego Ojcze Nasz i dobrze byłoby go zachować, aby zmiana mogła się łatwiej przyjąć. Archaizujący styl pozostaje, ale sens nowo wprowadzonego słowa jest klarowny i dla masowego odbiorcy bardziej akceptowalny, bo niekontrowersyjny. A do tego w pełni zgodny z wersją w Biblii Tysiąclecia.

Moja wersja w pełni też zachowuje rytmikę starej, bo zawiera tyle samo sylab (dziewięć), z których wszystkie, poza jedną, mają tę samą ilość liter. Jest dziewięć sylab i dwadzieścia dwie litery a wersja tradycyjna zawiera też dziewięć sylab i dwadzieścia trzy litery.

Moja wersja: „i – od – wódź – nas – od – po – ku – sze – nia”      dziewięć sylab,  22 litery

Stara wersja: „i – nie – wódź – nas – na – po – ku – sze – nie”     dziewięć sylab,  23 litery

Tylko druga sylaba ma inną liczbę liter. U mnie jest „od”, w starej „nie”.

Zachowanie w nowej wersji tej samej długości całego zwrotu i tej samej rytmiki ma istotną zaletę. Wprowadzając ją do liturgii, możemy się spodziewać, że jej akceptacja będzie procesem. Nie wszyscy od razu się przyzwyczają, nie wszyscy ją od razu zaakceptują, nie wszyscy od razu nabiorą automatyzmu w jej odmawianiu. Jednak bez względu na to, czy wierny odmawia wersję nową, czy – jeszcze z braku nawyku – starą, rytm głośno odmawianej modlitwy nie zostanie zakłócony. W ten sposób unikniemy zamieszania w czasie odmawiania „Ojcze Nasz” podczas mszy.

Akceptacja nowej wersji w moim głębokim przekonaniu będzie stosunkowo szybka. Dla wiernego, nie zajmującego się zawiłościami sensu w różnych tłumaczeniach tego wersu modlitwy Pańskiej (polska współczesna, staropolska, łacińska, grecka, tłumaczenia retrowersyjne), „odwódź nas od pokuszenia” jest klarowne, zrozumiałe i akceptowalne.

czerwiec 2005, maj 2015, listopad 2015, maj 2016

dla mojego kochanego Przemka, czekając cierpliwie na jego opinię

w.30.5.16

Przypisy

Notes:

  1. Słownik języka polskiego PWN, Warszawa 1989 oraz wydania internetowe
  2. Można tu wspomnieć Papiasza – biskupa Hierapolis (70 – ok. 135-155), św. Hegezypa (ok. 110-180), św. Ireneusza – biskupa Lionu (142 – ok. 202), Orygenesa (185 – 254), Klemensa Aleksandryjskiego (150 – ok. 212) i św. Hieronima (ur. między 337-347, zm. 419-420). Pisze o tym m.in. Roman Bartnicki w artykule Autorstwo Ewangelii według św. Mateusza w świetle świadectw starożytnego Kościoła i współczesnych dyskusji, w: Warszawskie Studia Teologiczne, X/1997, 37-42. Jean Carmignac wymienia wśród starożytnych, przekonanych o hebrajskim oryginale Ewangelii synoptycznych św. Pawła, Papiasza, Ireneusza, św. Pantena, Klemensa z Aleksandrii, Orygenesa i Euzebiusza z Cezarei. Patrz: Jean Carmignac, Początki Ewangelii synoptycznych, Kraków 2009, The Enigma Press, rozdział V: Wiadomości ze starych źrodeł, str. 73-86. Dyskusja, czy Ewangelie synoptyczne były sporządzone wpierw w języku hebrajskim, toczyła się przez wieki. Jej bardzo krótki przegląd zawarty jest w artykule Wikipedii pt. Hebrew Gospel Hypothesis, patrz: https://en.wikipedia.org/wiki/Hebrew_Gospel_hypothesis
  3. Por. przekład interlinearny:  http://biblia.oblubienica.eu/interlinearny/index/book/1/chapter/6/verse/13
  4. Wersje alternatywne szóstej prośby za: Noël Tanazacq, Le Notre Père: une prière divine pour l’Homme, str. 19, w: materiały z konferencji Conférence sur la prière du Notre Père, zorganizowanej przez parafię Kościoła prawosławnego Sainte Geneviève – Saint Martin w Paryżu w dniach 26-27 marca 2012. Patrz: http://sainte-genevieve-paris.fr/le-notre-pere-conference-des-26-et-27-mars-2012
  5. na ten temat patrz Roy Hammerling, The Lord’s Prayer In the Early Church. The Pearl of Great Price, Palgrave Macmillan, New York 2010, rozdział 2, The Wondrous Origins of the Lord’s Prayer. Patrz także A History of Prayer. The First to the Fifteenth Century, praca pod red. Roy Hammerling, Brill: Leyden, Boston, 2008
  6. Joel D. Fredrich, The Lord’s Prayer:Exegesis of Matthew 6:9-13 and Luke 11:2-4, str 23. Tekst w cyfrowej bibliotece Luterańskiej Biblioteki Cyfrowej w Wisconsin, http://www.wlsessays.net/bitstream/handle/123456789/1648/FredrichLordsPrayer.pdf?sequence=1&isAllowed=y
  7. Hammerling, op.cit., s.31
  8. W słowniku etymologicznym języka polskiego Aleksandra Brűcknera z 1927 roku (Aleksander Brűckner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Wiedza Powszechna Warszawa 1985, str. 284-285. Jest to przedruk pierwszego wydania nakładem Krakowskiej Spółki Wydawniczej, Kraków 1927) czytamy, że pierwotny sens słowa kusić to próbować, doświadczać, kosztować, kusić się o co, ubiegać, silić się. Pierwotnie, czasownik ten odnosił się do sfery jedzenia. Jak pisze Brűckner, pradawny sens odnoszący się do jedzenia i smaku zatracił zupełnie znaczenie. Ale niegdyś istniał!
  9. http://rbiblia.toborek.info
  10. Biblie Brzeska i Gdańska w: Biblie on-line, patrz: http://biblia-online.pl
  11. Biogram ojca Walentego Prokulskiego, https://pl.wikipedia.org/wiki/Walenty_Prokulski
  12. Rajmund Pietkiewicz, Biblia Tysiąclecia w tradycji polskiego edytorstwa biblijnego,  Wrocław 2004, str. 134-137. Chciałbym gorąco polecić tę niezwykle interesującą pracę doktorską, która wyczerpująco omawia historię pracy nad Biblią Tysiąclecia od jej początku w końcu lat pięćdziesiątych do wydania V w roku 1996. http://digital.fides.org.pl/Content/730/Pietkiewicz-BT.pdf
    Krótka informacja o historii Biblii Tysiąclecia, patrz: https://pl.wikipedia.org/wiki/Biblia_Tysiąclecia
  13. analizowany fragment Ewangelii św. Mateusza w różnych wydaniach polskich (poza tłumaczeniem Anny Świderkówny) cytuję za portalem rBiblia – Biblia na komputer. Autorem portalu jest Rafał Toborek. http://rbiblia.toborek.info
  14. Anna Świderkówna, Ewangelia według św. Mateusza. Cytat z portalu Bibliepolskie.pl,  w: http://bibliepolskie.pl/przeklady.php?tid=37
  15. Dla wyjaśnienia, oryginał grecki wygląda następująco: „και μη εισενεγκης ημας εις πειρασμον” a w transkrypcji łacińskiej: „kai me eisenenkes hemas eis peirasmon”. Tłumaczenie literalne, automatyczne, nie wnikające w sens, brzmi: „i nie wprowadziłbyś nas w pokusę (lub ‘w próbę’ albo jeszcze inaczej – ‘w doświadczenie’)”
  16. Przykłady pogłębionych analiz filologicznych greckiej wersji szóstej prośby to m.in. teksty przywołane w przypisach 21, 50, 51
  17. Np. Craig A. Evans, Matthew, Cambridge University Press, 2012, str. 142, 145, 148: “And do not bring us to the time of trial. Także: R.T. France, Gospel of Matthew, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2007: “And do not bring us into testing”
  18. Jan Drozd, Ojcze Nasz – Modlitwa Pańska według egzegezy współczesnej, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1983, str.168
  19. Wyliczenia na podstawie Jan Drozd, op.cit. str 170-172
  20. Tamże str. 173-174
  21. Pogłębioną analizę wersji greckiej przedstawił J. Heller w roku 1901, ale jej wartość docenił i zwrócił na nią uwagę szerszemu gronu dopiero kilkadziesiąt lat później J. Carmignac. J. Heller, Die sechste Bitte des Vaterunser, ZKTh 25 (1901). Za: J. Drozd, op.cit., str 177-179.  
  22. R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy (redaktorzy), Katolicki Komentarz biblijny, wyd. oryginalne 1990, wyd. polskie, 2001, Vocatio, str. 934
  23. Craig S. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, Vacatio 2000, str. 22, oryginał: The IVP Bible Background Commentary, New Testament, InterVarsity Press, 1993, 2014, str. 61
  24. Dotyczy to zarówno tłumaczy polskich, jak i zagranicznych. Jeśli spojrzymy na zbiór anglojęzycznych komentarzy odnoszących się do szóstej prośby, zamieszczonych na portalu http://biblehub.com , zobaczymy że na czternaście umieszczonych tam komentarzy sześć wyjaśnia słowo temptation (pokusa) jako próbę, test, doświadczenie.
  25. Rękopisy z Qumran to jedno z największych odkryć archeologicznych XX wieku. Kilka informacji w: https://pl.wikipedia.org/wiki/R%C4%99kopisy_z_Qumran , https://en.wikipedia.org/wiki/Qumran , http://www.deadseascrolls.org.il , https://en.wikipedia.org/wiki/Dead_Sea_Scrolls
  26. Jean Carmignac, Początki Ewangelii Synoptycznych, The Enigma Press, Kraków – Mogilany, 2009, str. 27-28. Krótkie omówienie tezy J.Carmignaca o hebrajskim oryginale Ewangelii synoptycznych, patrz: Robert M. Rynkowski, Ewangelie synoptyczne – język, autorzy, data powstania, w: http://teologia.deon.pl/tag/jean-carmignac
  27. Jean Carmignac, op.cit., str. 28-29
  28. Pierre Grelot, Evangiles et tradition apostolique, Paris 1984, str. 187. za : Carmignac, op.cit, str. 121-122
  29. Omówienie dyskusji wokół tezy Carmignaca o hebrajskim oryginale Ewangelii synoptycznych, patrz Paweł M. Mucha, Kontrowersje wokół hipotezy ks. Jeana Carmignaca, w: Carmignac, op.cit. str. 129-170. Patrz także przypis 2.
  30. Jean Carmignac, op.cit., str. 41.
  31. Jeden z wielu przykładów podanych przez Carmignaca: „U Marka 8,31 Jezus zaczyna nauczać (LHWRWT = lehôroôt), a u Mateusza 16,21 zaczyna otwarcie mówić (LHR’WT = leha’ôt); oba słowa mylą się tym łatwiej, że według ortografii qumrańskiej pierwsze może stracić W i drugie ‘, tak że oba dają LHRWT”, Carmignac, op.cit., str. 56
  32. Jeden z przykładów podanych przez Carmignaca: „Marek 5,20 mówi: źródło (pȇgȇ) jej krwi [w pol. tł: jej krwotok], a Łukasz 8,44: strumień (rusis) jej krwi [w pol. tł: krwotok]; w istocie to samo słowo mȃgȏr, które znaczy i źródło i strumień, tłumaczone jest przez Septuagintę, w jednym wersecie Księgi Kapłańskiej 20,18, raz przez pȇgȇ, drugi raz przez rusis [w pol. tł. dwa razy: źródło], Carmignac, op.cit., str. 58 
  33. Carmignac, op.cit, str. 50. Krótkie omówienie tezy J.Carmignaca o hebrajskim oryginale Ewangelii synoptycznych, patrz: Robert M. Rynkowski, Ewangelie synoptyczne – język, autorzy, data powstania, w: http://teologia.deon.pl/tag/jean-carmignac
  34. Roman Bartnicki, Autorstwo Ewangelii według św. Łukasza w świetle świadectw starożytnego Kościoła i współczesnych dyskusji, Warszawskie Studia teologiczne, nr X 1997, str. 50 
  35. Jean Carmignac, op.cit., str. 86
  36. Paweł Mucha, Kontrowersje wokół hipotezy ks. Jeana Carmignaca, Jean Carmignac, op.cit., str 153. Datowanie Carmignaca, patrz Jean Carmignac, op.cit., str. 107
  37. Patrz: Piotr Muchowski, Hebrajski qumrański jako język mówiony, wyd. UAM, Poznań 2001 oraz Piotr Muchowski, Język codzienny Judei w I i II wieku w świetle rękopisów znad Morza Martwego, Scripta Biblica et Orientalia, 2/2010
  38. Ciekawe rozważania o hebrajskim oryginale na kanwie prac P. Muchowskiego, patrz: Paweł M. Mucha, Kontrowersje wokół hipotezy ks. Jeana Carmignaca, w: Jean Carmignac, op.cit., str.129-172 a zwłaszcza str. 163-166
  39. Patrz : Antonio Socci, Wojna przeciw Jezusowi, wyd. św. Stanisława BM, 2012, str. 401-434. Informacja o datowaniu na podstawie 7Q5, tamże, str. 418-419
  40. Z tłumaczenia greki na hebrajski / qumrański Jeana Carmignaca, Recherches sur le Notre Père, Paris 1969, Letouzey et Ané, str 396. Za: Jan Drozd, op.cit., str. 48
  41. O koniugacji sprawczej hifil w języku hebrajskim w odniesieniu do tekstów Starego testamentu, patrz np. Krzysztof Bardski, 15-Hifil divinum, w: http://pracownicy.uksw.edu.pl/KrzysztofBardski/publikacje/2010-2/15-hifil-divinum
  42. O tym jak wygląda przeczenie w formie hifil, patrz Jan Drozd, op.cit., str 179 oraz Noël Tanazacq, op.cit., str. 20
  43. Jan Drozd, op.cit, str. 179. Szczegółowa analiza zwrotu w former hifil za tymże autorem oraz z wykorzystaniem tekstu Krzysztofa Bardskiego, op.cit.
  44. Jan Drozd, op.cit., str. 179-180
  45. Jan Drozd, op.cit., str. 47-48
  46. Patrz Noël Tanazacq, op.cit., str., 20
  47. Jan Drozd, op.cit, str. 38-51, 166-180
  48. Jean Carmignac, Recherches sur le Notre Père, Paris 1969, Letouyez et Ané
  49. Augustyn Jankowski, W sprawie przekładu “Ojcze Nasz”. Tygodnik Powszechny, nr. 11/1970
  50. Franz Zorell, Novi Testamenti Lexicon Graecum, Paris 1931, wyd. P. Lethielleux, za : A. Jankowski, op.cit.
  51. [1] Joachim Jeremias, Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung, 1962, wyd. Calwer Verlag, za : A. Jankowski, op.cit.
  52. Augustyn Jankowski, op.cit.
  53. Craig S. Keener, op.cit. str. 22
  54. H.W. Basser, M.B. Cohen, The Gospel of Matthew and Judaic Tradition. A Revelance-Based Commentary, Leiden / Boston 2015, wyd. Brill, str. 188-190. Do tekstów żydowskich odwołuje się także (nie rozwijając tematu) Craig A. Evans, Matthew, Ne York 2012, Cambridge University Press, str. 148.
  55. Mirosław Rucki, Modlitwa Pańska” w kontekście mentalności żydowskich adresatów Ewangelii Mateusza, praca podyplomowa, Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, 2012, na str. 39-41
  56. Np. Eugeniusz Dąbrowski, Polska wersja „Modlitwy Pańskiej”, Życie katolickie 1984, nr. 6, str. 65-76 (tekst pochodzi z 1970 roku), w: http://krzyz.nazwa.pl/forum/index.php?topic=7853.0
  57. Omówienie debaty, która zakończyła się zmianą tekstu szóstej prośby patrz: Joël Spring, Une nouvelle traduction du „Notre Père”: „Ne nous laisse pas entrer en tentation”, 15.10.2013, w: http://fr.aleteia.org/2013/10/15/une-nouvelle-traduction-du-notre-pere-ne-nous-laisse-pas-entrer-en-tentation
  58. Patrz: Francuzi zmienili tłumaczenie „Ojcze Nasz”, Fronda, 25.10.2013, http://www.fronda.pl/a/francuzi-zmienili-tlumacznie-ojcze-nasz,31533.html Patrz także: ks. Adam Błyszcz, Zmienili modlitwę Ojcze Nasz w: http://www.deon.pl/religia/kosciol-i-swiat/komentarze/art,1366,zmienili-modlitwe-ojcze-nasz.html
  59. Patrz: ‚Blasphemous’ Lord’s Prayer corrected by France’s Catholic Church, The Telegraph, 15.10.2013, http://www.telegraph.co.uk/news/religion/10379743/Blasphemous-Lords-Prayer-corrected-by-Frances-Catholic-Church.html
  60. Jest to fragment oświadczenia konferencji biskupów kanadyjskich opublikowany 18.10.2013 roku. Canadian Bishops’ Statement On French Translation of Our Father, http://www.zenit.org/en/articles/canadian-bishops-statement-on-french-translation-of-our-father
  61. Mszał rzymski to „najważniejsza księga liturgiczna w Kościele katolickim obrządku rzymskiego, zawierająca teksty stałych i zmiennych części mszy. Zawiera wskazówki potrzebne do sprawowania Najświętszej Ofiary oraz dotyczące szczególnych celebracji związanych z poszczególnymi obchodami i okresami roku liturgicznego”, https://pl.wikipedia.org/wiki/Mszał_Rzymski
  62. Dominik Ostrowski, Modlitwa Pańska: „nie wódź nas na pokuszenie” czy „nie dopuść abyśmy ulegli pokusie”? w: http://www.liturgista.pl/?menu_id=3&&display=sekcja&&sekcja=b&&view=post_details&&id=163
  63. Przetłumaczenie szóstej prośby przez św. Hieronima na „et ne nos inducas in tentationem” nie było najtrafniejsze, ale było to zadanie niezwykle trudne, gdyż w hipotetycznym hebrajskim oryginale (o którego istnieniu Hieronim był pewien, ale do którego nie miał chyba dostępu) znajdują się pojęcia prawie nieprzetłumaczalne na grekę, zaś słowa użyte w grece, nie miały swoich prostych odpowiedników w łacinie epoki Hieronima (patrz: W. Chrostowski, przypis 35). Św. Hieronim swoje tłumaczenie Nowego Testamentu oparł nie na greckim tekście, ale na tłumaczeniach starołacińskich (Vetus Latina), które są zbiorczym określeniem łacińskich przekładów Pisma Świętego, dokonanych przed ich opracowaniem, przez Hieronima. Tylko, kiedy uważał to za potrzebne, konsultował je z greckim oryginałem (patrz: The Cambridge History of Bible, tom 2, pod red. G.W.H. Lampe, str. 84, 93-94.). Czy czynił tak w przypadku szóstej prośby Modlitwy Pańskiej, nie wiadomo. Mówiąc o tłumaczeniach Biblii, zachęcam do spojrzenia na książkę Marcina Majewskiego, (2013), Jak przekłady zmieniają sens Biblii… O teorii i praktyce tłumaczenia Biblii, w: https://upjp2.academia.edu/MarcinMajewski Szczególnie godny polecenia, w odniesieniu do spraw tu poruszanych, jest rozdział I – Krótka historia przekładów Biblii i rozdział V – Polskie przekłady Biblii – omówienie.
  64. Waldemar Chrostowski, Nie wódź nas na pokuszenie – co to znaczy? w: Konferencje biblijne księdza profesora Waldemara Chrostowskiego, 2007-2008, str. 48-49,
    http://wch-biblijne.com/akademia/2007-2008/ws_2007_2008_06.pdf